دین ، فرهنگ و رسانه عنوان مقاله دکتر گیویان است که در شماره شصت و نهم فصلنامه رسانه به چاپ رسیده است.

دین،فرهنگ و رسانه
چه نسبتي بين دين، فرهنگ و رسانه وجود دارد؟ بي‌شك پاسخ به اين پرسش بنيادين را مي‌توان از ديدگاههاي مختلف بررسي كرد. ممكن است با رويكردي فلسفي و از منظري جوهر‌گرا براي هر يك از آنها ذاتي قائل شد و سپس نسبت اين دو را تحليل كرد. اين تلاشي است كه گاه بارقه‌هايي از آن را در ساليان پس از انقلاب در ايران ديده‌ايم. گاه دين و رسانه را دو زبان فرض مي‌كنند و به اين مي پردازند كه چه اقتضائاتي بر ترجمه متني از يكي از اين دو زبان به ديگري حاكم است.1 گاه نيز در عرصه رخدادهاي اجتماعي، دين در حد يك نهاد اجتماعي و نه امري همانند با فرهنگ تقليل داده مي‌شودو رسانه نهادي ديگر، و نه جلوه‌اي از فرهنگ، فرض و رابطه اين دو وارسي مي‌شود. رويكرد اخير وجه غالب همان چيزي است كه مي‌توان تحت عنوان «جامعه شناسي رسانه» يا «جامعه شناسي ارتباطات» به آن اشاره كرد. يكي از رويكردهاي اخير كه به گمان راقم اين سطور از موضعي معقول‌تر به موضوع ارتباط دين و رسانه مي‌پردازد، رويكرد فرهنگ‌گرا به مسئله است كه با اتكا به ميانجي‌گري فرهنگ، به مطالعه نسبت بين اين دو اقدام مي‌كند.
مقاله حاضر با تأكيد بر دو رويكرد مذكور تلاشي است براي روشن كردن نسبت دين و رسانه در دنياي معاصر از موضعي فرهنگ گرا و گامي است فروتنانه براي پاسخ دادن به پرسشهاي زير:
1. دلايل ضعف و تأخير در مطالعه و تدارك بنيادهاي نظري و روش شناختي براي بررسي رابطه دين و رسانه كدامها هستند؟
2. ضرورتهاي بررسي رابطه دين و رسانه كدامها هستند؟
3. چگونه رابطه دين و رسانه را مطالعه كنيم؟
در پاسخ به پرسش نخست به ذكر آن زمينه‌هاي اجتماعي و معرفت شناختي مي‌پردازيم كه در تأخير، شكل‌گيري مطالعات نظري و عملي معطوف به تشريح نسبتهاي دين و رسانه مؤثر بوده‌اند. استفاده عملي گروهها و افراد ديني از رسانه‌ها، پرسش از نسبت دين، فرهنگ، و رسانه را به سطح تازه‌اي انتقال داده است. با وجود اين، هنوز نمي‌توان به‌درستي در خصوص چگونگي اين استفاده حكم قاطعي ارائه كرد. به عنوان مثال آيا استفاده از رسانه‌ها يا رسانه‌اي كردن معاني ديني، آنها را در معرض ساده شدن، عامه‌پسند شدن، نمايشي شدن و . . . قرار نداده است؟ اين پرسشها قاعدتاً موضوعاتي براي پژوهش و بررسي‌اند. اما آنها را چگونه بايد مطالعه كرد؟ اين مقاله بر آن است كه اگر رويكردهاي و روشهاي مطالعه ما همانهايي باشند كه دانشگاهيان از دهه‌هاي نخستين قرن بيستم براي مطالعه دين و رسانه برگزيدند، پاسخ جديدي نخواهيم يافت.

زمينه‌هاي اجتماعي و معرفت شناختي غفلت از پرداختن به نسبت دين و رسانه: معنا يا كاركرد؟
پديده‌هاي رسانه‌اي پيوندي انكارناپذير با فرهنگ عامه‌پسند2 دارند (به عنوان مثال مراجعه شود به: Fiske 1995a: 241-264). به همين خاطر، تا مدتها نه عالمان دين و نه پژوهشگران دين جايگاه ارزشمندي براي مطالعه پديده‌هاي رسانه‌اي و به‌طور كلي پديده‌هاي مرتبط با آن قائل نبودند. اين دو گروه از دو موضع متفاوت اين پديده‌ها را طرد مي كردند. عالمان ديني از آن جهت كه، في‌المثل، سينما و تلويزيون را فرآورده‌هاي بي‌ديني، ابزاردست بي‌دينان، و يا باعث بي‌ديني توده‌هاي مردم مي‌دانستند، آنها را ضد ارزش و دست كم بي‌ارزش ارزيابي و از توجه به آن پرهيز مي‌كردند. از منظر پژوهشگران دانشگاهي دين، كه عمدتاً وقت خود را صرف مطالعه متون ديني، فرآورده‌هاي متفكران و به عبارت دقيق تر جلوه‌هايي از فرهنگ والا3 مي‌كردند، پديده‌هاي رسانه‌اي امري «مبتذل»4 (Neuman 1982: 472 & Allen 1995: 3-5) و لذا خارج از حوزه مطالعات دانشگاهي دين تلقي مي‌شد.
چنان كه خواهيم ديد اين تصور از نسبت دين، فرهنگ، و رسانه تا زماني كه دين از قالبي كه در دوره مدرن براي آن تدارك و بر آن تحميل شده بود، خارج نشد و معناي اجتماعي ديگري نيافت، چندان تغيير نكرد. در واقع، از دوره روشنگري5 به بعد، تعامل دو جريان متعارض در جامعه نتيجه‌اي واحد به دنبال داشت. از سويي متدينان تحت‌تأثير سيطره رسانه‌هاي متنوع رژيمهاي فكري و سياسي حاكم به صورت فرقه‌هايي تك افتاده و مهجور درآمدند كه با كناره گيري از اتفاقات جاري در جامعه تنها به دنبال حفاظت از خود بودند. اين گروه در مقابل جريان پيش‌رونده مدرنيزاسيون و مدرنيسم اين تصور را پذيرفته بودند كه جامعه انساني در كل و به ‌شيوه اي گريزناپذير به‌سوي سكولار شدن پيش مي رود. از سوي ديگر، روشنفكران و متفكران كه در آرزوي رسيدن به بهشت دوران مدرن به‌سر مي‌بردند، ترديدي در قريب الوقوع و حتمي الوقوع بودن تصور خود نداشتند. در اين شرايط اين تصور كه نسبتي بين دين و رسانه‌ها وجود ندارد و يا اگر هم نسبتي بين اين دو وجود دارد به دليل روبه افول بودن دين مطالعه آن ارزشي ندارد، تصوري حاكم بود.
براساس يك گونه‌شناسي رايج ، دانشمندان علوم اجتماعي به دو اردوگاه مخالف تقسيم مي‌شوند: فرهنگ‌گرايان كه در پي تفسير دين‌اند و طبيعت‌گرايان (شامل ساختارگرايان و رويكردهاي پوزيتيويستي) كه در صدد تبيين آن هستند. «مفسران» كه مي‌خواهند علوم اجتماعي از علوم انساني تبعيت كند، فرهنگ و معنا و ارزشها را مستقل تلقي مي‌كنند، و آن را بر نهادهاي اجتماعي مؤثر مي‌بينند. آنها دين را از منظر مؤمنان يا خوديها نظاره مي‌كنند. بنابراين، اين گروه در اساس به معناي دين توجه دارند. متقابلاً «تبيين‌كنندگان» به دين از منظر مشاهده‌گر يا غيرخودي نگاه مي‌كنند. در نتيجه اين دسته دوم عمدتاً به خاستگاه و كاركردهاي دين توجه دارند. آنها بيشتر علاقه دارند ببينند كه دين براي جامعه و نه براي افراد چه مي كند. هر گاه كه مفسران يكي از كاركردهاي دين را مورد توجه قرار مي‌دهند، قطعاً آن را امري عقلايي و هستي شناختي تلقي مي‌كنند. بر عكس، وقتي تبيين كنندگان هريك از كاركردهاي دين را براي افراد در نظر مي‌گيرند، بدون استثنا، آنها را اموري مادي مي‌انگارند: دين به اين كار مي‌آيد كه يا غرايز را ارضا كند يا ضروريات اوليه را تأمين كند.
عالمان علوم انساني و به‌ويژه مردم شناسان نظريه‌پردازي كه براي درنورديدن و عبور از چارچوبهاي ساختي ـ كاركردي تلاش كرده‌اند، فرهنگ گرا،6 نمادگرا،7 و يا فرهنگ‌گرا ـ نمادگرا8 خوانده شده‌اند. بر خلاف كاركردگرايان كه پيوندي تنگاتنگ بين نمادها و ساختارها و نهادهاي اجتماعي برقرار مي‌كنند، فرهنگ‌گرا‌ها به اين تمايل دارند كه اين پيوندها را غيرمستقيم ببينند و در عوض بر سرشت مستقل نظامهاي نمادي و فرهنگ و همانندي آنها با زبان تأكيد كنند. اين گروه نمادها و كنشهاي نمادين را در آيين و نظامهاي ديني بسيار مهم تلقي مي‌كنند اما به دنبال برقراري رابطه بين نمادها و كنشهاي نمادين با ساختارهاي اجتماعي نيستند بلكه مي‌خواهد نشان دهند آنها چگونه حياتي خودمختار و مستقل دارند و نظامي زبان واره را تشكيل مي‌دهند.
فرهنگ‌گرا‌ها كانون تأكيد و تمركز را از آن چه ممكن است به عنوان واقعيت اجتماعي در قالب يك نماد بازنمايي (و محافظت) شود به تمركز بر معناي آن نماد و آن چه از آن (در بافت كلي نماديني كه نماد مورد نظر جزئي از آن است) افاده مي شود، منتقل مي كند. در اين نگاه، نمادها در ارتباط با نهادهاي اجتماعي و گروههاي انساني توضيح داده نمي‌شوند، بلكه «فرهنگ» به عنوان مقدمترين سطح از معنا، ارزشها، و نگرشهايي تفسير مي‌شودكه به‌شكلي مؤثر در كار شكل بخشي به سازمانهاي اجتماعي هستند. در اين نگاه نه تنها نمي‌توان فرهنگ را به بازتاب سازمانهاي اجتماعي تقليل داد، بلكه بايد سازمانهاي اجتماعي را در قياس با فرهنگ امري ثانوي و تبعي تلقي كرد. فرهنگ به عنوان نظام مقدم و اصلي تعريف و چندان خود ـ مدار فرض مي‌شود كه بتواند مستقل از ساخت اجتماعي تحليل شود. با وجود اين، عملاً چنين تصور مي‌شود كه نظامهاي فرهنگي به‌طور مداوم و از طرق پيچيده با ساختار اجتماعي در تعامل‌اند. نظامهاي فرهنگي و اجتماعي به‌وضوح يك كل را مي‌سازند و براي مطالعه اين كل مجموعه‌اي متنوع از روشها پيشنهاد شده است تا بدون تقليل امور فرهنگي و اجتماعي به يكديگر بتوان آنها و رابطه شان را تحليل كرد. از اين منظر، نظريه‌هاي متنوعي ارائه شده اند كه بر اين دلالت دارند كه چگونه آيينها ابزاري براي برقراري تعامل نظامهاي فرهنگي و اجتماعي مي‌شود.
پيدايش نظريه‌هايي كه به جاي پرسش از كاركرد، از معنا سؤال مي‌كنند و به جاي پديدارهاي به اصطلاح اجتماعي از پديدارهاي فرهنگي سخن مي گويند، اتفاقي خلق الساعه نبود. اين تحول، با توجه به اصرار مكتب انگليسي بر امر اجتماعي و تأكيد مكتب آمريكايي بر امر فرهنگي، تنها تحول تاريخي يك نگرش به نگرش ديگر نيست. به هر تقدير يكي از زمينه‌هاي فرهنگ گرايي ـ نمادگرايي را بايد قائل شدن به تشابه بين زبان و فعاليتهاي فرهنگي و در نگاه كلي تر، تشبيه فرهنگ به متن دانست.
رويكردهاي پوزيتيويستي و ساختارگرا در مطالعه دين، فرهنگ، و ارتباطات اين اعتقاد را ترويج مي كردند كه سرنوشت محتوم همه جوامع «تسليم شدن دين در مقابل گامهاي منظماً پيش رونده دنيوي شدن» (Warner 1993: 1048) است. اين تلقي را مي بايد از اهم دلايل بي‌علاقگي دانشگاهيان به موضوع رابطه دين و رسانه به‌شمار آورد. دليل اين ادعا نيز بسيار روشن است چرا كه اكثر دانشگاهيان، تربيت شده سيستم آموزشي‌اي بودند كه خود هم برخاسته از و هم پيشقراول جريان مدرنيزاسيون، و در هر دو صورت معتقد و عموماً مروج اعتقاد به زوال محتوم دين در فضاي عمومي بودند. از اين‌رو، اين گروه توجهي به نسبت رسانه‌هاي جديد، به عنوان يكي از نشانه‌ها و ويژگيهاي دوران مدرن، و دين، به عنوان نهادي كه روز به روز از تأثيرگذاري آن در مقدرات جامعه كاسته مي‌شود و به‌زودي از ميان خواهد رفت، نداشتند. توجه دانشگاهيان تنها زماني به نظريه‌پردازي در خصوص رابطه بين دين و رسانه جلب شد كه جنبشهاي ديني عملاً با استفاده از رسانه‌ها و به‌ويژه تلويزيون به تعامل با فرهنگ عامه و تأثيرگذاري بر آن پرداختند (به عنوان مثال مراجعه شود به:
)Hadden & Swann 1981; Horsefield 1984; Ammerman 1987; Hoover 1988 1995; Hoover and Venturelli 1996; Soukup 1989; Ableman, R. & Hoover 1991; White 1991; Alexander 1994 and Hoover & Lundby 1997`(


پيش‌فرضهاي شناخت‌شناسانه:

نفوذ انديشه دوران روشنگري از نظر جريان مسلط علم‌الاجتماع معرفت شناختي، افول دين و زوال تأثير عملي آن و نيز دنيوي و روزمره شدن فرهنگ و جامعه امري محتوم تلقي مي‌شد. اين تلقي نشأت گرفته از آراي پيشقراولان اين شاخه از دانش بشري بوده است. جامعه شناسي دين و فرهنگ ريشه در عقايد اميل دوركيم و ماكس وبر داشته است. در نظام مفهوم‌پردازي دوركيم، جامعه عميقاً و به‌شكل ساختاري تحت نفوذ «امر قدسي» و «امر دنيوي» قرار دارد. وبر نيز يكي از نخستين كساني بود كه براي شيوه‌هاي تفكر تأثيري تعيين‌كننده در صورتبنديهاي اجتماعي قائل شد. با وجود اين، اين دو متفكر تحت‌تأثير جريانات فكري دوره روشنگري، دين را در عرصه جامعه امري رو به زوال ارزيابي كردند. در واقع اين موضوع، به تعبير آنتوني گيدنز (1984: 374) همان «هرمنوتيك مكرر»9 است، جايي كه «فرازبان»10 تفسير معاني در علوم اجتماعي تحت تأثير زبان رايج و روزمره قرار مي گيرد. در واقع، دانشمندان علوم اجتماعي با باور تحقق پذيري بي ترديد سكولاريزاسيون، كاهش نفوذ برخي اديان نهادي شده را تأييدي بر پيش بيني دنيوي شدن جوامع تلقي كردند.
همپاي جريانات مسلط فكري، جريانات دگرانديش و فعالان اجتماعي نيز نقش دين را در گفتمان و فضاي عمومي انكار كردند. ديدگاههاي محافظه كار، گفتمان ديني را بخشي از اخلاق جامعه و ابزاري مؤثر براي همبستگي اجتماعي تعريف مي‌كردند، بدون اين كه مجالي براي ورود و مداخله آن در گفتمانهاي عمومي باقي بگذارند. ماركسيستها و متفكران انتقادي، دين را به عنوان روبناي ايدئولوژيك و لذا امري دروغين معرفي كردند كه بايد جاي خود را به ايدئولوژي ديگري بسپارد. روبرت وايت (R. White, 1997: 38) معتقد است كه «پروژه سياسي ـ اقتصادي روشنگري» دين را به عنوان بنيادي براي وفاق جمعي به رسميت نشناخت اما در همان حال كوشيد تا از آن به عنوان ابزاري براي تقويت فرآيند صنعتي شدن استفاده كند. وي مي‌افزايد «نظريه‌هاي اجتماعي دين نيز به‌طور تمام عيار از همين رويه پيروي كردند.»
متفكران و نظريه‌پردازان علوم اجتماعي، ملهم از اعتقادات متفكران روشنگري، يا دين را ناديده گرفتند يا آن را همچون موضوعي دست دوم به‌شمار آوردند. از نظر آنها دين «بخشي از يك طريق كهنه و راهي سنتي براي زندگي بود كه تحت فشارهاي صنعتي شدن و مدرنيزاسيون به محاق خواهد رفت يا ناپديد خواهد شد.» (Stout & Buddenbaum 1996: 20) از منظري پوزيتيويستي‌، دين در يكي از هيأتهاي زير ديده مي‌شده است: آرماني رو به اضمحلال كه دسته كوچكي از جامعه متكثر صنعتي بدان پايبند هستند، يا پديده‌اي كه مي‌توان آن را به‌سهولت با شاخصهايي كمي مثل اعلام ميزان اعتقاد پاسخگو به كليسا، پايبندي او براي رفتن به كليسا و دفعات آن، داشتن نگرشهاي سنتي و مانند اينها سنجيد.
جريان مسلط مطالعات رسانه و ارتباطات نيز در بيشتر عمر خود درگير مطالعه چگونگي فعاليت و كاركردهاي رسانه در جوامع مدرن بوده است. 11 استوارت هوور (Hoover 1997: 284) به گرايش جريان مسلط مطالعات رسانه‌اي و ارتباطات به مطالعه كاركردها و تأثيرات رسانه‌ها، اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه بي‌علاقه‌گي اين جريانات مطالعاتي به بررسي دين و نسبت آن با رسانه‌ها و فرهنگ برخاسته از «مفروضه‌هاي ايشان درباره ساختار اجتماعي جوامعي بود كه رسانه‌ها در آنها فعاليت مي كردند.» درواقع مروجان، مجريان و پاسبانان سكولاريزاسيون، نهادهاي مسلط و عمده اقتصادي و سياسي دنياي مدرن، حاميان اصلي مطالعات ساختارگرايان از مطالعات رسانه‌اي و ارتباطات بودند. در نتيجه ديدگاه كاركردگرايان به رسانه، خواه درمقام نظريه پردازي و خواه به عنوان علمي كاربردي، جانبدارانه بوده است. بخش قابل توجهي از مساعي ديدگاه مسلط مطالعه ارتباطات و رسانه، مصروف حفظ جوامع در راستاي اهداف و آرمانهاي روشنگري شده است. دغدغه‌هاي اصلي اين دسته از محققان اين بوده است كه رسانه‌ها چگونه مي‌توانند به توسعه جوامع كمك كنند، چگونه مي توانند به انسجام اجتماعي ياري برسانند، و چه نقشي در تغيير نگرشها و رفتارهاي مخاطبان مي توانند ايفا كنند.
مطالعه تلويزيون نيز عمدتاً معطوف «تلويزيون در فرهنگهاي محوري غربي در آمريكا و اروپا» بوده است (Geraghty and Lusted 1998: 9). بديهي است در اين مطالعات كمتر مي توان ردپايي از دين به غير از مفهوم قابل قبول مدرنيستي آن ـ امري فردي ـ يافت. درواقع، برخي دلايل جامعه شناختي، مانند حاشيه‌نشيني عملي و تبعيد مذهب به حوزه‌هاي خصوصي در جوامع غربي را مي‌توان دليل غيبت موضوع دين در مطالعات رسانه‌اي دانست. «مطالعات فرهنگي» كه در ساليان اخير تلاشهاي بسياري كرده است تا از نگاه مسلط و جريانات حاكم بر مطالعات رسانه فاصله بگيرد نيز از اين قاعده مستثني نيست. به عنوان يك نمونه مي توان به كار انتقادي و راهگشاي استوارت هال و همكارانش (Hall, Hobson, Lowe and Willis 1980)، با نام «گزارش كارهايي در حوزه مطالعات فرهنگي» (Working Papers in Cultural Studies 1972-79) كه نتيجه چند سال مطالعه بود اشاره كرد. در اين مجموعه مفصل هيچ اشاره‌اي حتي به واژه‌ها و مفاهيمي چون دين، معنويت، و امثال آنها نشده است.
علاوه بر اين، از آنجا كه ماركسيسم يكي از آبشخورهاي اصلي در مطالعات فرهنگي است (براي شرح تفصيلي تأثير ماركسيسم بر مطالعات فرهنگي مراجعه شود به: Hartley 2003: 152; Turner, G 1992: 152; Fiske 1995a: 293) بي‌توجهي به دين در اين شاخه از مطالعات قابل پيش‌بيني به نظر مي‌رسد. به عنوان مثال، جان هارتلي (John Hartley, 1983: 69-70) در دسته بندي مخاطبان هفت عامل را برمي‌شمارد كه عبارتند از: «خود، جنسيت، گروه سني، خانواده، طبقه، مليت، قوميت.» جالب اين است كه دين از نظر هارتلي درميان اين «هويتهاي مهم» جايي ندارد. تأملي بر چارچوبه‌هاي معرفت شناختي اين نظريه‌پردازيها نشان مي دهد كه اين مفهوم پردازيها چيزي جز بازتوليد آن چه كه پروژه روشنگري ترويج كرده بود، نيستند. نكته مهم اين است كه اين رويكردهاي مطالعاتي كه ناظر بر شرايط اجتماعي جوامع غربي بوده است، الگويي براي مطالعه رسانه‌ها در جوامع غيرغربي نيز شده است.
در دهه‌هاي اخير بر شمار پژوهشهايي كه در آنها دين و فرهنگ عوامل تعيين كننده صورتبنديهاي اجتماعي تلقي شده افزوده شده است. هم‌چنين، گروههاي مذهبي از طرق مختلف، از جمله رسانه‌ها، به كار خلق نمادهاي فرهنگي مشغول بوده اند و به اين وسيله در بازپروري فرهنگ عامه پسند مشاركت كرده اند. براي عطف توجه به نسبت دين و فرهنگ از يك سو و نسبت دين و رسانه‌ها و به‌خصوص رسانه‌هاي ديني از سوي ديگر بايد به دو نكته توجه داشت:
الف: تغيير ديدگاههاي نظري در مطالعه دين و فرهنگ
ب: حضور عملي و غيرقابل انكار نهضتها و جنبشهاي ديني كه به‌شكلي قابل توجه سيماي جهان معاصر را دگرگون كرده‌اند.

تغيير ديدگاههاي نظري:

برخي از دانشمندان با نفي رويكرد كاركردگرايانه به دين، آن را جنبه اي ذاتي از زندگي بشر و همچون فرآيند جست‌وجوي پاسخ به پرسش از معناي زندگي تعريف مي‌كنند (Berger 1967; Berger & Luckman 1966; Geertz 1973; Turner 1974b and Warner 1993). به‌عنوان نمونه، پيتر برگر (Peter Berger,1967: 25) دين را به عنوان فعاليتي فرهنگي تعريف كرد كه بين جزاير معنا، پل مي‌زند، و كليفورد گيرتز (Clifford Geertz, 1973: 89) دين را همچون نظامي فرهنگي مي‌ديد كه نقشي حياتي در تعيين شيوه‌هاي تلفيق نمادهاي بنيادين و آيينهاي مشترك در جوامع ايفا مي‌كند. كوتاه سخن آن كه مطالعات متأخر دين به اين سمت گرايش دارند كه برخلاف ديدگاههاي متقدم، گفتمان ديني را نه سازه‌اي شكل گرفته تحت تأثير جامعه، بلكه نظمي معنادار تلقي كنند كه با استفاده از نمادها واقعيتها را معنا مي‌بخشد. اين نمادها «تبلورات عيني‌اي از آرمانها، نگرشها، داوريها، تمناها، و عقايد» (Geertz 1973: 91) تلقي مي‌شوند.
مطالعات انجام شده در عرصه رسانه‌ها و ارتباطات نيز اتفاق مشابهي را روايت مي كند. همراه با تغيير ديدگاه دانشمندان عرصه ارتباطات درباره مدرنيته و جوامع مدرن، شيوه‌هاي مطالعه رسانه‌ها نيز دستخوش دگرگوني شد. به‌رغم «منطق استانداردسازي مدرن كه مي‌خواهد همشكلي را بر زمان و مكان تحميل كند و هيچ موضعي را نامتعين و متغير باقي نگذارد»، جريانات مطالعاتي كنوني قويا برآنند كه مخاطبان هر متن رسانه اي را به شيوه خاص خود تفسير مي‌كنند (Yoshiharu 1987: 41). بسياري از پژوهشگران عرصه ارتباطات از تبعيت از فرمول ساده انگارانه «محرك ـ پاسخ» سرباز زده اند. 12 براساس اين مدل ارتباطي طرد شده، مخاطبان موجوداتي منفعل فرض مي‌شوند كه در پذيرش تمامي پيام مقاومتي از خود نشان نخواهند داد. ديويد مورلي (David Morley, 1992: 14) چگونگي تحول ديدگاههاي پژوهشي در عرصه رسانه را از الگوي اعتقاد به قهاريت و مطلق العنان بودن رسانه‌ها تا اعتقاد به چندلايگي و چند بُعدي بودن متون رسانه‌اي كه به كثرت تفاسير مخاطبان يا خوانندگان متن مي‌انجامد، نشان داده است. اين اعتقاد كه فرآورده‌هاي رسانه‌اي متوني واجد معنا هستند كه مي توانند به شمار بي‌نهايتي از تفاسير در ميان خوانندگان خود منجر شوند، به شكل قابل توجهي مسير مطالعات رسانه‌اي را متحول كرده است. دغدغه جان فيسك (John Fiske, 1995b: 64)، تنها به عنوان نمونه‌اي است از تحقيقات بسيار، پرداختن و تدقيق در «فرآيند چانه زني و كلنجار بين متن رسانه‌اي و خوانندگان متنوع آن كه موقعيتهاي اجتماعي متفاوتي دارند». او دو الگو در فهم ارتباطات اجتماعي تشخيص مي‌دهد: الگوي «محرك ـ پاسخ» از رسانه و الگوي «چانه‌زني بين متن و خوانندگان بي‌شمار». وي پيشفرض و چشم انداز الگوي نخست را همنوايي اجتماعي مي‌داند و معتقد است كه اين همان جامعه آرماني و پيش بيني شده «روشنگري» است. پيشفرض الگوي دوم تفاسير بي‌شمار و بعضاً متعارض مخاطبان است. از نظر فيسك اين تفاسير متنوع ناشي از مواضع سياسي ـ اجتماعي و فرهنگي متنوع مخاطبان و ويژگي ذاتي جوامع معاصر يا همان وضعيت پست ـ مدرن است.
معارضه با پارادايم «رسانه‌هاي قهار»13 با تجديد نظر در مفهوم پردازي جامعه و فرهنگ و نسبت بين اين دو همبسته است. هم چنين، اين معارضه‌ها توجه به معنا را نقطه كانوني در مطالعه ارتباطات و فرآورده‌هاي رسانه‌اي فرض و توجه به خرده فرهنگها را مقدم مي‌دارند. از همين روست كه مطالعات اخير در عرصه ارتباطات را شاهدي براي «تلاش مؤكد بر فرآيند كشف پارادايمهاي جديد معنا» (White 1997: 43) دانسته‌اند. درواقع، تلاشهاي بسياري در اين خصوص به انجام رسيده و در حال انجام است كه بر خلاف مطالعات پيشين ارتباطاتي ناظر بر مطالعه مخاطبان اقليت و نه گروههاي اكثريت، كشف معناهاي متفاوت و نه همگوني ناشي از عملكرد رسانه‌ها، و به‌شكل ويژه توضيح نسبت و چگونگي تعامل دين و رسانه است. به عنوان مثال مي‌توان به موارد زير اشاره كرد: استوارت هال و توني جفرسون (Stuart Hall and Tony Jefferson, 1976) مقاومت خرده فرهنگ جوانان از طريق آيينها و به‌ويژه موسيقي در بريتانياي بعد از جنگ در مقابل سياستهاي همنواسازي را مطالعه كردند؛ جيمز كري (James Carey, 1988a & 1988b) ايده ارتباطات به مثابه يك آيين را طرح كرد و توسعه بخشيد؛ روجر سيلورستون (oger Silverstone, 1988) مفهوم روايت اسطوره‌اي لوي اشتراوس را در تحليل نمايشها و برنامه‌هاي خبري تلويزيون به كار بست؛ و استوارت هوور همراه با بسياري از محققان ديگر رسانه‌هاي ديني (مثلاً نگاه كنيد به Newcomb and Hirsch 1984 and Tulloch 1990) با بهره گيري از مفهوم پردازي ويكتور ترنر از فرآيند برپايي آيين، به تحليل و مطالعه تلويزيون و رسانه‌هاي ديني پرداخت.


واقعيتهاي اجتماعي: جنبشهاي احياگري ديني و فضاي عمومي
به رسميت شناخته شدن دين به عنوان يك نيروي اجتماعي شاداب و سرزنده و يك منبع فياض و جوشان معنا كه به‌طور مستقل واجد نفوذ فرهنگي و اجتماعي است «تا زمان فراگير شدن جنبش احياگرانه اونجليكاليستهاي14 محافظه كار در دهه 1970» محقق نشد (Hoover 1988: 8). اونجليستها نمونه‌اي عالي از حضور اجتماعي گروههاي سازمان يافته ديني در فضاي عمومي در آمريكا سكولارترين جامعه در جهان معاصر ـ است. جنبشهاي احياگر ديني در كشورهاي مختلف و به‌ويژه انقلاب اسلامي در ايران عملاً مرزهاي كشيده شده بين دين و فضاي عمومي و فرهنگ عامه‌پسند را شكستند و به اجراي نقش در صحنه عمل اجتماعي مشغول شدند. در نتيجه، دين به عنوان يك موضوع واقعي و نه چيزي صرفاً محصور در متون عتيق، موضوعي جدي در مطالعات دانشگاهي شد. عرصه‌هاي اجتماعي در جوامعي كه جنبشهاي ديني در آنها فعال هستند، به‌شيوه‌هاي مختلفي توصيف شده‌اند. مثلاً مارتين (Martin, 1981: 32-50) آنها را «صورتبندي جديد نمادهاي امر قدسي» و مل لكلين (McLaughlin, 1978: 193-216) آنها را «مرحله جديدي در احياي دين» مي‌خواند.
علاوه بر اين، جنبشهاي احياگر با خارج شدن از پوسته خود عملاً با فرهنگ عامه پسند وارد تعامل شدند و نمادهاي ديني را به گفتمانهاي عمومي وارد كردند. روبرت وايت (Robert White, 1997: 52) اين تحول را گسترش حوزه عمل «نمادهاي ديني در سنتهاي ديني مشخص» مي‌نامد و با ارائه شواهدي از عملكرد اديان عمده اين تحول را تشريح مي كند. در واقع افزايش مشاركت اين جنبشها باعث شد كه اديان از تبعيد به فضاي خصوصي خارج شوند و ديگر به صورت فرقه‌هاي زيرزميني عمل نكنند. اجتماعات ديني نه تنها از حالت بسته خارج شدند، بلكه با استفاده از ابزارهاي مدرن به برقراري ارتباط با جامعه پرداختند.
به مجرد استفاده از وسايل ارتباط جمعي قرار دادن پيامهاي خود را در اختيار عموم، اجتماعات ديني از حالت فرقه‌اي خارج شدند و به صورت بخشي فعال از جامعه مدرن درآمدند. اين موضوع خود سبب بروز تحولاتي در اجتماعات ديني شده است. اين تحولات شامل طيف وسيعي مي‌شود. حداقل اين تحول تجهيز اجتماعات ديني به ابزارهاي مدرن است، به اين معنا كه ابزاري خنثي و فاقد ايدئولوژي در اختيار اين اجتماعات قرار مي‌گيرد و متناسب با آن سازماندهي اجتماعي جديدي براي توزيع معاني و نمادهاي ديني در اين اجتماعات شكل مي گيرد. اين درحالي است كه برخي از دانشمندان اين تحول را بسيار عميق‌تر فرض مي‌كنند و معتقدند كه استفاده از ابزارهاي مدرن ارتباطي، مترادفِ وقوع تحولي معنايي در اجتماعات ديني است. به عنوان مثال هوارد لوين (Howard Levine, 1990: 756) مي‌گويد: «اگر دين بنا دارد فرهنگ عامه را تغيير دهد، خود نيز بايد متحول شود. اگر هدف دين تغيير فرهنگ عامه پسند باشد، تحول در عقايد، اعمال، سازمان اجتماعي، و مفهوم معنويت اهميت فوق العاده اي دارد.» به عبارت ديگر، استفاده از مثلاً تلويزيون كه زماني رهبران و متفكران ديني آن را پديده اي مبتذل و مطرود مي دانستند، اينك توسط جنبشهاي ديني و به منظور انتقال معاني متعالي به كار گرفته مي‌شود.
نكته مهم اين كه تلاش اصلاح طلبان ديني اولين بارقه‌هاي استقبال دينداران از رسانه‌هاي مدرن بود. اين تلاش باب جديدي را در مشاركت دين در جوامع مدرن گشود و به همراه تحول نظري در مطالعه نسبت دين و فرهنگ و جامعه مسئله جديدي را مطرح كرد.. مسئله‌اي كه هم واقعي بود و هم جنبه‌هاي نظري داشت: دين، فرهنگ و جامعه چگونه از طريق رسانه‌ها در تعامل قرار مي‌گيرند؟

ضرورت مطالعه نسبت دين، فرهنگ، و رسانه :

همان‌طور كه نظريه‌هاي محافظه كار نمي توانند توضيح متقني درباره دلايل خيزش و احياي دين در جهان سكولار معاصر ارائه كنند، نيز نمي‌توانند توضيح قانع كننده‌اي از استفاده رو به فزوني جنبشها، نهادها، و افراد ديني از رسانه‌ها بدهند. توضيحات موجود، جز با پروراندن اين گمان كه اين جنبشها يا نهادها قدمي به سوي عقلانيت و مدرنيته برداشته‌اند، ارائه نشده‌اند.
امروزه استفاده دينداران ، خواه در قالب جنبشهاي سازمان يافته يا گروههاي خودجوش، از رسانه‌ها نه تنها يك آرزو ـ آرزويي كه تحقق آن زماني بسيار بعيد به‌نظر مي رسيد ـ يا يك تفنن نيست، بلكه نيازي واقعي و ضرورتي اجتناب ناپذير مي نمايد. در واقع، نسبت دين و رسانه در دنياي معاصر يك واقعيت و يك مسئله اجتماعي شده است. نظامهاي دانشگاهي و دستگاههاي نظريه‌پردازي، و به‌ويژه كارگزاران پروژه روشنگري، نمي‌توانند اين «مسئله» را ناديده بگيرند و لذا «نسبت دين و رسانه» موضوعي براي نظريه‌پردازي مي‌شود. از سوي ديگر، متفكران متدين نيز در قبال آرزو، واقعيت، و عواقب بهره‌گيري دين از رسانه‌ها و تعامل اين دو بي‌تفاوت نمانده‌اند.
رسانه‌هاي متنوعي كه دينداران از آنها بهره مي‌گيرند، از امكانات ارتباطي فضاي مجازي گرفته تا رسانه‌هاي الكترونيك، و از رسانه‌هاي چاپي گرفته تا هنرهاي اجرايي،15 كم و بيش با چارچوب‌هاي معنايي ديني سازگار شده به نظر مي رسند؛ اگرچه هنوز و شايد همواره منتقدان ديني و غير ديني انتقادهايي به آنها داشته باشند. به عنوان مثال، ممكن است تفاوت اين رسانه‌ها و ابزارها و شيوه هاي سنتي انتقال معنا و ارزشهاي ديني (آيينها و آموزشهاي ديني) تأكيد و اصالت ابزارهاي سنتي يادآوري شود، و يا بر سطحي‌سازي و سياستهاي ساده انگارانه بازنماييهاي رسانه‌اي شده دين در جوامع جديد اصرار شود.
واقعيت اين است كه اجتماعات و جنبشهاي ديني با استفاده از ابزارهاي نوين و نيز نوسازي روشهاي سنتي ارتباطات در داخل و خارج اجتماعات خود طي دهه‌هاي اخير، خود نيز تغييراتي را به‌ويژه در عرصه سياستهاي ارتباطي و مبادله معنا تجربه كرده اند. مثلاً استفاده از تلويزيون و ديگر رسانه‌هاي بصري براي انتقال معاني ديني در درون محدوده هاي اجتماعات ديني منجر به رواج انواع تازه اي از فعاليتهاي رسانه اي و آداب ديني شده است. رسانه‌هاي بصري براي انتقال معناهايي استخدام مي‌شوند كه پيشتر از طرق ديگر ـ عمدتاً آيينهاي ديني ـ منتقل مي‌شدند. به عبارت ديگرـ يكي از نتايج استفاده از رسانه‌هاي بصري، مشخصاً، تقويت بازنمايي جنبه هايي از دين بوده است كه پيشتر نيز خصلت نمايشي داشته‌اند. گاهي گفته مي‌شود كه مثلاً پخش آيينهاي ديني از تلويزيون ممكن است مانع حضور مؤمنان در خود اين مراسم شود؛ مراسمي كه به دليل رابطه مستقيم بين برگزاركنندگان و مجريان آيين به نظر مي‌رسد تأثيرگذاري بيشتري داشته باشند. از سوي ديگر، ممكن است گفته شود بصري شدن، باعث مي‌شوداعمال ديني به حد آداب نمايشي تقليل پيدا كند و عمق ديني و تفكر از آنها گرفته شود.
موضوعات فوق و ديگر نقدها و نظرهايي كه مجال طرح مبسوط آنها در اين جا نيست، جوانب گوناگون موضوع «رسانه‌اي شدن دين» است. كوتاه سخن آن كه اگر دينداران و مطالعه كنندگان دين و فرهنگ بخواهند وضعيت دين و فرهنگ را در دوران گسترش سيطره رسانه‌ها رصد كنند، هيچ چاره ديگري جز بازنگري در رويكردهاي متداول، و تمهيد روش شناسي كارآمد براي مطالعه اين موضوعات مطالعه ندارند. مطالعه نسبت دين، فرهنگ، و رسانه دو راه كلي در پيش رو دارد:

استفاده از چارچوب‌‌هاي نظري موجود. در اين صورت اين خطر وجود دارد كه تحقيقات انجام شده به شرحي كه پيشتر اشاره شد، بازتوليد ادبيات روشنگري و تكرار تجربه‌هاي عقيم گذشته باشد. اگر نقطه عزيمت اين مطالعات نگاهي جامعه شناسي‌گرايانه باشد، به اين معنا كه تحت‌تأثيرآرايي چون سنت دوركيمي دين و فرهنگ را تعيين شده و متأثر از نهادهاي اجتماعي ديگر فرض كنيم و يا همچون نودوركيميها دين و فرهنگ و رسانه را حداكثر همتراز و موازي با نهادهاي اجتماعي ديگر تلقي كنيم، درك تازه اي از نسبت اين سه به دست نخواهد آمد. نگاه كاركردگرايانه به موضوعات سه گانه مورد اشاره اين مقاله، و سنت عملي مطالعه رسانه در جوامع، سنتي را ايجاد كرده است كه در آن اقتضائات فرهنگي جوامعي مانند جوامع اسلام مفقود است. جايگاه دين يكي از اين اقتضائات است. اگر حذف دين و موضوعات ديني با ارجاع به غيبت دين در فضاي عمومي جوامع غربي، به هر دليل، موجه جلوه كرده باشد، نمي توان همين حكم را بر جوامع اسلامي روا داشت. تنها به عنوان يك مثال، مي‌توان به نكته‌اي اشاره كرد كه طلال اسد ( Asad, 2002: 23) در مقاله عميق خود با نام «ساختار دين به عنوان يك مقوله مردم شناختي.»
«جدايي دين از قدرت يك هنجار مدرن غربي، محصولي از تاريخ منحصر به‌فرد دوره پس از رفرميسم، است. به نظر من تلاش براي فهم جماعات مسلمان با اصرار بر اين كه در ميان آنها دين و سياست (دو جوهري كه جامعه مدرن مي كوشد آن دو را نظرا و عملا از يكديگر جدا سازد) با هم جفت شده‌اند به شكست منجر خواهد شد. در بدبينانه‌ترين شكل، اين تلاشها ما را به آن تشويق مي كنند كه يك موضع پيشيني اتخاذ كنيم كه براساس آن حضور گفتمان دين در عرصه سياست تنها ظاهرسازي فريبكارانه اي براي تصاحب قدرت سياسي به نظر خواهد آمد.»
جست‌وجوي راههايي كه براي دين و فرهنگ جايگاه مستقلي قائل‌اند. تجربه قرن بيستم و پروژه روشنگري نشان داد كه عملاً تمامي تلاشهاي انجام شده براي به محاق بردن دين و تبعي دانستن فرهنگ محكوم به زوال بوده است. اين واقعيت، هم در نظر و هم در عمل شواهد زيادي براي پذيرش دارد. اما از منظر مسئله اين مقاله، مهم اين است كه پژوهشگران حوزه رسانه خود را از ثقل سنگين سنتهاي موجود رها كنند و روشهاي جايگزين را بيازمايند. در ادامه پيشنهادي براي اين كار ارائه مي شود.


به عنوان نتيجه: روش‌شناسي مطالعه رابطه دين، فرهنگ و رسانه
الگوهاي روش شناختي و معرفت شناختي در جريان مسلط علوم اجتماعي، همان الگوهايي بوده‌اند كه سبب تأخير در مطالعه جدي نسبت دين و رسانه شده‌اند. اين الگوها در مطالعه ارتباطات به معناي عام آن به شكل‌گيري تلقي برابري16 از ارتباطات انجاميده و به گرايشهاي تبييني در مطالعه دين و فرهنگ منجر شده است. تجربه تاريخي نشان داده است كه اين الگوها توانايي ارائه تحليلي كامل از واقعيت نقش دين و آينده نگري دقيق از اوضاع اجتماعي را ندارند. بي توجهي به واقعيت دين و نسبت آن با رسانه‌ها، احتمالاً هشدار خوبي براي محققان عرصه دين و رسانه است تا در بهره گيري از اين الگوهاي تجربه شده احتياط بيشتري معمول دارند. بنا براين، پرسش اصلي مي تواند از قرار زير باشد:
الف. آيا بهره‌گيري از روشهاي برخاسته از الگوهايي كه عمدتاً به مطالعه كاركردهاي رسانه در جوامع غربي معطوف بوده است و رسانه‌ها را بيشتر از آن كه امري فرهنگي تلقي كنند، پديده‌اي اجتماعي تصور مي‌كنند، و
ب. آيا تبعيت از رويكردهايي كه دين را تا حد عنصري تقليل مي‌دهند كه ساختارهاي اجتماعي آن را تعين مي‌بخشد، مي تواند درك درستي از نسبت دين، فرهنگ، و رسانه فراهم كند؟
پاسخ مقاله حاضر اين است كه تمهيد فهم دقيق تر از نسبت سه موضوع فوق الذكر، در سايه اتخاذ موضعي فرهنگ گرا امكان پذير است، موضعي كه از محافظه كاري حاكمان جهان سكولار و مروجان پروژه سكولاريسم، مبرا باشد. اين ديدگاه امكان‌پذير نيست، مگر آن كه:
1. نمودهاي ديني را همچون نظامي فرهنگي ببينيم كه نقشي بنيادين در همنوايي نمادهاي اصلي جامعه ايفا مي‌كنند.
2. فرهنگ را نظامي از الگوهايي از معنا بدانيم كه در هيأت نمادها تجلي پيدا كرده و به شكل تاريخي منتقل شده‌اند، نظامي فراهم آمده از فرمهاي نمادين كه انسانها از طريق آنها دانش و نگرش خود را نسبت به هستي محقق، آن را به ديگران منتقل، و به كمك آنها با هم ارتباط برقرار مي‌كنند (Geertz, 1973: 89). تنها در اين صورت است كه ديگر گمان نخواهيم كرد كه دين پديده اي است تبعيد شده به دنيايي ذهني «به قلمرويي از امور «قدسي»، چنان كه از طريق فهميده شده است، بلكه بخش پويايي از فرهنگ جاري است كه آموزه‌هايي از انتظام هستي را ارائه مي‌كند» (Hoover and Lundby 1997: 17).
چنان كه گفته شد استفاده عملي جنبشها و نظامهاي ديني از رسانه‌هاي مدرن، نسبت دين و فرهنگ و رسانه را به موضوعي براي تحقيق تبديل كرده است. از سوي ديگر آن گرايش نظري‌اي كه دين و فرهنگ را به‌واسطة قلمرو مشتركشان، يعني «معنا» هموند مي‌بيند، رو به گسترش بوده است. اما اين به آن معنا نيست كه در ساليان اخير موضوع دين و فرهنگ و رسانه صرفاً از ديدگاه فرهنگ‌گرا مطالعه شده باشد. نگرشي كه پيشتر مانع پرداختن به دين بود ، همچنان در تلاش است، تا با تقليل معناي دين و فرهنگ ديني به شاخصهاي كمي، دامنه تأثير و چرايي استفاده دين‌داران از رسانه در جوامع سكولار را «تبيين» كند. در اين ميان انطباق دين با شرايط عمومي اين جوامع، مثلاً اقتصادي شدن فعاليتهاي جمعي، از اهم پرسشهاي مورد نظر است. 17
بر خلاف رويكردهاي ساختارگرا ـ كاركردگرا و جامعه‌شناسي گرايي دوركيمي، گرايشهاي فرهنگ‌گرا وجود دارند كه به جاي تبعي ديدن دين و فرهنگ، آنها را «مباني مقدم معنايي، ارزشي، و نگرشي‌اي مي‌دانند كه به‌شكلي مؤثر و تعيين كننده نهادهاي اجتماعي را شكل مي‌بخشند»(Bell, 1997: 61-62). اين ديدگاه، با خروج از حوزه نفوذ دوركيم، از تأكيد افراطي بر نقش ساختار اجتماعي در شكل‌دهي به دين و فرهنگ خودداري مي‌كند. در واقع، عبور از اصالت جامعه دوركيمي18 مقدمه اي براي قائل شدن به استقلال نسبي دين و فرهنگ و تعامل آنها با ساختارهاي اجتماعي بوده است.
رويكرد فرهنگ‌گرا اين امكان را فراهم مي آورد كه با محور قرار دادن «معنا»، يعني هسته بنيادين موضوعات سه گانه دين، فرهنگ، و رسانه ، و «آيين»، يعني يكي از اصلي‌ترين راههاي انتقال معنا، اين سه موضوع دركنار هم مورد مطالعه قرار گيرند. معنا نه تنها امري ذهني نيست، بلكه در سرشت بازنمايي هاي اجتماعي حك شده است. اين بازنماييها هستند كه از طريق معنا بخشي به كل هستي و ارائه الگوهاي خاصي براي تعامل، زندگي اجتماعي را شكل مي‌بخشند. از خلال آيينهاي اجتماعي است كه دو حوزه اخلاقيات و جهان بيني با يكديگر تلفيق مي‌شوند و «جهان، چنان كه زيسته مي‌شود، و جهان، چنان كه تصور مي شود، در هم تنيده مي‌شوند» (Geertz, 1973: 89)


پي‌نويسها:

1. اين سنت عمدتاً در ميان مسيحيان رواج دارد. با توجه به اهميت كتاب مقدس و نقش «كلمه» در تبشير، ارباب كليسا همواره نسبت به ترجمه عهدين به زبانهاي ديگر حساسيت نشان داده‌اند. از اين رو رشد تكنولوژيهاي رسانه‌اي براي بسياري از نظريه پردازان مسيحي به معناي مسئله‌اي فراروي انتقال و توزيع «كلمه» بوده است. اين امر بدان جا منجر شده است كه همواره ترجمه يكي از استعاره هاي اصلي براي حل مسئله‌هاي ارتباطي تلقي شود. نمونه كاملي از اين دغدغه مسيحي را مي‌توان در كتاب زير مشاهده كرد:

Hodgson, R. Paula Soukup, 1997. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society.
2. Popular culture
3. High culture
4. Vulgar
5. Enlightenment
6. Culturalist
7. symbolist
8. culturalist-symbolist
9. double hermeneutic
10. metalanguage

11. مطالعه ارتباطات و رسانه ها از آغاز متمايل به مطالعات كاربردي و در مواردي جزيي از فعاليتهاي اجرايي نهادهاي كنترل كننده جوامع صنعتي بوده است. به عنوان مثال الياهو كاتز (Elihu Katz, 1987: 25-26) در مروري بر «مطالعات ارتباطات» چنين گزارش مي كند:
«مطالعه در باب ارتباطات عميقاً تحت تاثير پل لازارسفلد و گروه همكاران او در دفتر مطالعات اجتماعي كاربردي» [Bureau of Applied Social Research] بود. اداره «تحقيقات راديو» [The Office of Radio Research] با استفاده از حمايت مالي بنياد راكفلر [ Rockefeller Foundatio] 1937 تأسيس شد. گروه لازارسفلد از زمان تأسيس تا سال 1960 درگير مطالعه درباره نقش وسايل ارتباط جمعي در تصميم‌گيريهاي مردم ـ از قبيل راي دادن، رفتن به سينما براي تماشاي فيلم، تغيير عقيده و . . . ـ بودند.»
12. اجتناب از يكسويه و مقطوع تلقي كردن فرآيند از بالا به پايين ارتباطات حتي در ميان ماركسيستها نيز اتفاق افتاد. ماركسيستها كه در ابتدا مسئله ارتباطات را با ارجاع به روابط مكانيكي بين زيربنا و روبنا و تحت عنوان «ايدئولوژي كاذب» حل و فصل مي كردند، تدريجاً جايگاه موثرتري براي فرهنگ قائل شدند. نئوماركسيستها رسانه‌ها و ابزارهاي ارتباط جمعي را «مجرايي سامان يافته» براي اعمال قدرت نهادهاي حاكم بر يك جامعه دانستند و به بررسي چگونگي تأثيرگذاري آنها پرداختند. آنتونيو گرامشي يكي از پيشقراولان بازبيني در سهم و قدرت فرهنگ و ارزشها در شكل دهي به نظامات اجتماعي بود. گرامشي (1988) در كتاب «يادداشتهاي زندان» به بازنگري در آراي ماركسيستي پرداخت و به‌ويژه نكات جديدي را درباره ايدئولوژي ارائه كرد. به نظر او حاكميت سياسي در جامعه سرمايه‌داري در پي دستيابي به سلطه از طريق نظم هژمونيك (hegemonic order) و تعميق نفوذ و تثبيت رواج ايدئولوژي خود است. به گمان او (237: 1988) تأمين سلطه جز از طريق تامين رهبري فكري و اخلاقي مقدور نيست و دستيابي به اين موضع هم مستلزم قدرت نمادين است تا رژيم بتواند «متفقان خود را متحد و مخالفان خود را منقاد سازد.» منبع اين قدرت نمادين، ايدئولوژي است. از نظر گرامشي (324: 1988) ايدئولوژي «برداشتي از جهان است كه آشكارا در هنر، قانون، فعاليتهاي اقتصادي و جلوه‌هاي زندگي فردي و جمعي ديده مي‌شود.» اين تعريف از ايديولوژي به فرهنگ بسيار نزديك است. اين تعبير گرامشي ما را به اين دعوت مي‌كند كه در مطالعه ارتباطات و عملكرد وسايل ارتباطات جمعي، دركنار اغراض سياسي مالكان و گردانندگان آنها، نوعي عمل فرهنگي را هم مشاهده كنيم.

3. Determinant media
4. Evangelicalism
5. Performative arts.

16 پديده‌هاي متنوع ارتباطي از زواياي متعدد مورد بررسي قرار گرفته‌اند. با وجود اين، در وراي اين تنوع مي‌توان دو ديدگاه فكري را تشخيص داد. ديدگاه اول را كه عمدتاً بر استعاره انتقال اطلاعات و پيام از جانب يك فرستنده به يك گيرنده است، ديدگاه انتقال پيام (transmission of message) يا به اختصار ديدگاه انتقالي (transmission view) مي ناميم. در اين ديدگاه كه عمدتاً متوجه جنبه‌هاي تكنولوژيك ارتباطات است موضوعات قابل توجه عبارتند از اين كه چگونه يك فرستنده، پيام خود را رمزگذاري مي‌كند، چگونه آن را از طريق يك وسيله به گيرنده پيام منتقل مي‌كند، اين پيام به چه نحوي به گيرنده مي‌رسد، گيرنده آن را چگونه رمزگشايي مي كند، و اين پيام چه تأثيري در نگرشها و رفتارهاي گيرنده مي‌گذارد. كارآيي و صحت انتقال اطلاعات و پيامها از نكات اصلي مورد توجه اين ديدگاه است؛ به اين معنا كه آيا پيام همان تأثيري را كه فرستنده آن درنظر داشته در گيرنده ايجاد كرده است يا خير؟ برخي محققان (مثلاً نگاه كنيد به Fiske 1992) اين ديدگاه را ديدگاه «فرآيندي ارتباطات نامگذاري» كنند. اين درحالي است كه جيمز دبليو كري (James W. Carey 1992) اين ديدگاه را ديدگاه انتقالي مي‌خواند. تلقي معناكاوانه، ارتباطات را توليد و مبادله معاني مي‌بيند. دغدغه اين ديدگاه كه پيام را يك «متن» (text) تلقي مي‌كند اين است كه چگونه اين پيامها با مردم تعامل مي‌كنند تا معاني را خلق كنند. به عبارت ديگر پيام فرآورده‌اي فرهنگي است، از آن برمي‌آيد، با قواعد آن توليد، و در زمينه آن فهم مي‌شوند. اين ديدگاه از اصطلاحاتي مانند دلالت استفاده مي‌كند و اساساً بر آن نيست كه سوءتفاهمات ارتباطاتي الزاماً شاهدي بر ناكارآمدي ارتباط است: اين سوءتفاهمات ممكن است ناشي و نشانه‌اي از تمايزات فرهنگي بين فرستنده و دريافت كننده پيام باشد. از اين منظر، مطالعه ارتباطات مطالعه متن و فرهنگ است. براي اطلاع از ويژگيهاي اين دو تلقي از ارتباطات مراجعه شود به:
17. مثلاً نگاه كنيد به:
Moore, L., 1994, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press.
لارنس مور در كتاب «فروش خدا: دين آمريكايي در بازار فرهنگ» روايتي تاريخي از تحول مذهب در آمريكا و چگونگي انطباق آن با بازار و فرهنگ كالايي و مالي شده آمريكا و به‌ويژه فرهنگ عامه پسند آن ارائه مي كند.
18. به عنوان مثال جيمز پيكك (James Peacock, 1981: 997) در شرح موشكافانه خود از آراي دوركيم نشان مي دهد كه چگونه ابهام موجود در آراي دوركيم باعث مي شود جايگاهي افسانه‌اي براي جامعه و اقتدار آن در نظر گرفته شود. وي مي‌گويد «دوركيم كمتر بين بازنماييهاي اجتماعي و نظامهاي اجتماعي تمايز روشني قائل مي شود. اين موضوع به بهترين وجه در تعبير و تشبيه دوركيمي از جامعه ديده مي شود:: او جامعه را همان خدا مي داند.»

منابع:

منابع فارسي:

گيويان، عبدالله. 1385. دو استعاره بنيادين براي فهم ارتباطات. نشريه علمي پژوهشي دانشكده صدا و سيما. سال سوم. ش 2.

منابع انگليسي:

Ableman, R. and Hoover, S., 1991. Religious television: Controversies and conclusions. Norwood, NJ: Ablex.
Alexander, B., 1994. Televangelism reconsidered. Atlanta: Scholar’s Press.
Allen, R. C., 1995. introduction. In R. C. Allen et al (eds.). Channels of discourse, reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge. 1-8.
Ammerman, N., 1987. Bible believers: Fundamentalists in the modern world. New Brunswick, Nj: Rutgers University Press.
Asad, 2002: 23
Asad, T., 2002. The construction of Religion as an Anthropological Category
Berger, P. and Luckman, T., 1966. The social construction of reality. Garden City, NY: Doubleday.
Berger, P., 1967. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Morley, D., 1992. Television, Audiences and Cultural Studies. London: Routledge.
Carey, J., 1988a. A cultural approach to communication. Communication, 2, 1-22.
Carey, J., 1988b. Media, Myths, and Narrative: Television and the Press. California; London: Sage.
Fiske, J., 1995a. Television Culture. London and New York: Routledge.
Fiske, J., 1995b. British Cultural Studies. In R. C. Allen (ed.) Channels of Discourse, Reassembled: television and contemporary criticism. London: Routledge.
Geertz, C., 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books
Geraghty, C., and Lusted, D., 1998. The Television Studies book. London ; New York : Arnold.
Giddens, A., 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Oxford: Polity.
Gramsci, A., 1988. An Antonio Gramsci Reader: Selected Writings, 1916-1935. D. Forgas, teans., ed. New York: Schocken Books.
Hadden, J and Swann, C., 1981. Prime-time preachers: The rising power of televangelism. Reading, MA: Addison-Wesley.
Hall, S. and Jefferson, T., (eds.). 1976. Resistance through rituals: Youth subculture in post-war Britain. London: Centre for Contemporary Cultural Studies.
Hall, S., Hobson, Lowe and Willis, 1980. Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies 1972-9. London: Hutchinson Hartley
Hartley, J., 1983. Television and the Power of Diet. Australian Journal of Cultural Studies, 1. 2. 62-82.
Hodgson, R. Paula Soukup, 1997. From one Medium to Another: Basic Issues for Communicating the Scriptures in New Media. New York: American Bible Society.
Hoover, S, M., 1988. Mass Media Religion: The Social Sources of the Electronic Church. California: Sage.
Hoover, S, M., 1997. Introduction: Setting the Agenda. In S. M. Hoover, and K. Lundby (eds.). Rethinking Media, Religion, and Culture. London: Sage. 3-14.
Hoover, S, M.,1995. Media and moral order in post-positivist media studies. Jornal of communication. 136-145.
Hoover, S. and K. Lundby, 1997. Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage.
Hoover, S. M., and Venturelli, S. S., 1996. The category of the religious: the blindpoint of contemporary media theory? Critical Studies in Mass Communication, 13, 251-265.
Horsefield, P., 1984. Religious television: American experience. New York: Longman.
In Anthropology of Religion, ed. M. Lambek. Blackwell Publishers.
Katz, E., 1987. Communications Research since Lazarsfeld. The Public Opinion Quarterly, Vol. 51, Part 2. Supplement: 50th Anniversary Issue. 25-45.
Levine, H. D., 1990. Popular Group, Popular Culture, and Popular Religion. In Comparative Study in Society and History, Volume 32(4), 718-764.
Martin, B., 1981. A Sociology of Contemporary Cultural Change. Oxford: Basil Blackwell.32-50
McLoughlin, W. G., 1978. Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press.
Moore, L., 1994, Selling God: American Religion in the Marketplace of Culture, Oxford University Press.
Neuman, W. R., 1982. Television and American Culture: The Mass and the Pluralist Audience. The Public Opinion Quarterly, Vol. 46, No. 4 (Winter), 471-478.
Newcomb, H. and Hirsch, P. M., 1984. Television as cultural forum: Implications for research. In W. D. Rownald, Jr., and B. Watkins (eds.). Interpreting television: Current research perspectives. Beverly Hills, CA: Sage. 58-73.
Peacock, J., 1981. Durkheim and the Social Anthropology of Culture. Social Forces, Vol. 59, No. 4, Special Issue (Jun.), 996-1008.
Silverstone, R., 1988. Television, myth and culture. In J. W. Carey (ed.), Media, Myths, and Narratives: Television and the Press, Newbury Park. CA: Sage. 20-47.
Stout A. D. and Buddenbaum, J. M., 1996. Religion and Mass Media: Audiences and Adaptation. London: Sage.
Tulloch, J., 1990. Television Drama: Agency, Audience, and Myth. New York: Routledge.
Turner, G., 1992. British Cultural Studies: an Introduction. London, Routledge.
Turner, V., 1974b., Revelation and Divination in Ndembu ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Warner, R. S., 1993. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States. American Journal of Sociology, 98 (5), 1044-1093.
White, R. A., 1991. Televangelism and the Religious Uses of Television. Communication Research Trends, (11). 12-33.
White, R. A., 1997. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. 37-64.
White, R. A., 1997. Religion and Media in the Construction of Cultures. In S. M. Hoover and K. Lundby (eds.) .Rethinking Media, Religion and Culture. Thousand Oaks, London, and New Delhi: Sage. 37-64 .
Yoshiharu, I., 1987. Folk Culture and the Liminality of Children. In Current Anthropology. 28 (4), 41-48

==============================
منبع:فصلنامه رسانه